Economía

EL MECANISMO ECONÓMICO DE LA INMIGRACIÓN

1. La necesidad de la inmigración

Desde los ámbitos económicos, tanto privados como públicos, se explica que la inmigración es necesaria para cubrir los puestos de trabajo que no cuentan con personal autóctono. No sólo se trata de empleos poco cualificados (peonaje en la construcción o servicio doméstico, por ejemplo), sino que también se precisan profesionales con titulación media o superior (como médicos o informáticos). La necesidad es estrictamente económica. Las empresas tienen que crecer para aumentar su cuota de mercado y, como consecuencia, sus beneficios. El crecimiento es el imperativo. Para crecer, obviamente, hacen falta un aumento de recursos y, en particular, de trabajadores, eso sí, con los salarios más bajos posibles.

Como consecuencia, hacen falta servicios sociales, lo que, a su vez, requiere más personal. Y la gran mayoría de este personal ha de proceder del extranjero, dada la baja natalidad de los residentes en los países ricos. Por cierto, que estos inmigrantes tienen tasas de natalidad elevadas, lo que significa una fuente de futura mano de obra.

No se trata pues de proporcionar bienestar a una población determinada, objetivo que se hubiera podido conseguir hace ya mucho tiempo con los recursos existentes, sino de seguir la imparable carrera del crecimiento económico.

2. Una necesidad satisfecha

Es obvio que esta necesidad de mano de obra inmigrante, se satisface con creces, aunque, en algunas ocasiones, se observe la carencia de una cualificación precisa, en cuyo caso no se espera al flujo espontáneo (por así decirlo) de la inmigración, sino que se acude directamente a la contratación en los lugares de origen (peonaje rumano, enfermeras colombianas), o bien, se contrata personal que no tiene que desplazarse (los call centres de Marruecos), o, aún, las empresas se trasladan a buscar en el lugar de origen esta mano de obras con las condiciones laborales y legales que les suponen una reducción de costes). Al margen de estos casos, el éxito es espectacular: los inmigrantes acuden de todas partes, muchos, como sabemos, con alto riesgo de sus vidas. La oferta supera a la demanda, de forma que hay donde escoger, y a muy buen precio.

3. Un mecanismo perfecto

La base del éxito, o al menos uno de sus componentes principales, lo constituye la atracción que Occidente ha sabido crear en los demás pueblos de la tierra a través de la capacidad de seducción de la imágenes de su bienestar. Pero para que esta capacidad de seducción sea efectiva ha de haberse producido un auténtica transformación cultural.

La historia de la implantación del capitalismo en Occidente ha significado, entre otras cosas, la necesidad de disponer de una mano de obra abundante y sumisa, a merced del mercado. Había que transformar el campesino independiente en trabajador para la industria, y para ello había que separar el trabajo del resto de actividades, aniquilando las formas tradicionales de existencia.

Lo mismo se ha hecho, y se sigue haciendo en la actualidad a una escala mucho mayor, con las poblaciones indígenas, mediante la destrucción de sus instituciones propias, aboliendo la economía colectiva de autoabastecimiento (mal llamada de subsistencia), y obligando finalmente a que los individuos tengan que ganarse la vida vendiendo su trabajo en la agricultura comercial o la industria. Expulsados de sus lugares de residencia, abocados a subsistir precariamente en las aglomeraciones urbanas, en el paro o en llamada economía informal, han perdido no solo sus medios de vida tradicionales sino su propia cultura.

A todo ello ha contribuido de forma muy destacable, la denominada ayuda al desarrollo. Los créditos concedidos con liberalidad por gobiernos y bancos internacionales se han transformado en una deuda creciente que ha supuesto una dependencia mas eficaz que la existente bajo el antiguo dominio colonial. Pero cuando la ayuda no es crédito sino generosa donación, en la que las ONG tienen un papel preponderante, el aflujo de mercancías, al acentuar la monetización y la dependencia tecnológica, ha contribuido a la degradación de los valores vernáculos y a la destrucción de los sistemas de reciprocidad.

Así, los pueblos de cultura no occidental, sometidos desde diferentes frentes a la pérdida de sus referentes culturales, están capacitados para ser seducidos por las imágenes del bienestar individual con que les bombardea Occidente, y convertirse en estos trabajadores que la economía necesita para proseguir su crecimiento desbocado.

AHORRO Y FINANCIACIÓN EN LA ECONOMÍA POPULAR

Economía popular

Las poblaciones africanas, tanto en el campo como en las ciudades, se mueven cotidianamente entre dos sistemas que, en general, coexisten sin problema. El sector moderno o formal y el sector popular o informal. La economía no escapa a esta regla general y, al lado de un sector formal y estructurado, en grave situación de crisis desde hace más de 20 años, se generan una amplia gama de estrategias de supervivencia y de generación de riqueza en las cuales una gran parte de la población africana encuentra los recursos para desarrollar su vida y su capacidad económica. Es el sector de la economía popular, el mal llamado sector informal.

Es este sector de la economía el que, en este momento y según la OIT, absorbe de un 50 a un 90% de la población activa de las ciudades africanas y representa entre un 30 y un 75% del PIB de los países africanos. La economía popular africana está compuesta por multitud de pequeñas empresas, en general familiares, aunque a menudo surgidas de sistemas de ahorro y crédito organizados por grupos de jóvenes o mujeres, son las llamadas tontinas, que veremos en el siguiente capítulo.

Esta economía popular se ha convertido en la actividad productiva más frecuente para la mayoría de la población africana, sobre todo en las ciudades, convirtiéndose en un freno a la extrema pobreza, el paro de los jóvenes, los apuros económicos de las mujeres "chefs de maison" y la descomposición social. Pero no es solamente eso, también se ha demostrado que es el sector económico en expansión, generador de riqueza, que tiene un enorme potencial emprendedor, vitalidad e innovación y una organización del trabajo basada en la tradición, en la solidaridad de grupo y en la ayuda social.

Límites de los créditos bancarios

Los sectores de población con menos recursos, sobre todo jóvenes y mujeres, tienen problemas para acceder a créditos bancarios o de financieras dentro del sector formal de la economía. Sus iniciativas empresariales no encuentran soporte en las entidades financieras, y el acceso a préstamos para afrontar necesidades familiares como la escolarización de los hijos o tratamientos sanitarios es impensable. La falta de propiedades o avales hace que los bancos no confíen en estos potenciales clientes y el acceso a la financiación necesaria para sus actividades deviene muy difícil. Por otro lado, estas personas tampoco están en disposición de asumir el coste de los prestamos bancarios, sus intereses, la rigidez en los plazos de devolución, etc.

El pequeño ahorro, cantidades de dinero inmovilizadas en una cuenta bancaria, tampoco es atrayente ni productivo. En aquellos lugares dónde el capital en circulación es escaso lo que interesa es que éste circule lo más rápidamente posible. Es decir, en África, ni los bancos ni las personas que necesitan pequeñas cantidades de dinero están interesadas en que éste se consigan a través de créditos financieros.

Iniciativas de ahorro, crédito y ayuda mutua de las poblaciones africanas

Pero todo lo mencionado no supone un importante freno para las iniciativas económicas de mujeres y jóvenes africanos ya que, desde siempre, las poblaciones africanas se han organizado según un sistema tradicional de ahorro y solidaridad que funciona de manera muy eficaz en todo África subsahariana. Recibe cientos de nombres distintos, cada idioma africano tiene una o varias palabras para denominarlo, susu, xitique, moziki, likelemba ...pero sobre todo se le conoce por tontina,  que, curiosamente debe su nombre al banquero italiano Lorenzo Tonti, que durante tiempo se presentó en Europa como el "creador" de éste sistema.

La tontina, un eficaz sistema financiero y de solidaridad, funciona en toda África subsahariana desde hace siglos, es una de esas prácticas mal llamadas tradicionales, que evoluciona con gran vitalidad para adaptarse a las nuevas necesidades de la población. El sistema básico es muy simple, un grupo de personas, generalmente mujeres, reunidas por afinidades que pueden ser muy diversas aportan semanal, mensualmente, una cantidad de dinero; el total reunido, utilizando diferentes sistemas de rotación, pasa a las manos de cada una de las personas que forman el grupo para ser invertido en lo que esa persona considere necesario (ceremonia de bautizo, gastos médicos, dote, inicio de un proyecto empresarial...), una pequeña cantidad del dinero depositado se utiliza para crear una caja de seguridad del grupo, para hacer frente a situaciones de crisis importantes.

Es al mismo tiempo un sistema de ahorro y de crédito, así como una caja de seguridad que excede las simples funciones financieras. La tontina es un sistema de solidaridad y asistencia basado en la confianza entre los miembros. La palabra dada basta como garantía, no se firman papeles, no se cobran intereses, no hay gastos de mantenimiento del sistema, el dinero que la persona se lleva no se "devuelve". Los miembros de la tontina aportan regularmente una cantidad de dinero (ahorro) y el sistema no se para, al cabo de cierto tiempo se inicia un segundo turno y la persona que había recibido una primera cantidad vuelve a recibir otra vez el dinero reunido (crédito).

Los diferentes sistemas de agrupación para crear una tontina son aquellos que la propia sociedad tiene para que sus miembros se asocien: grupo de edad, mujeres de una familia extensa, miembros de una cofradía religiosa, inmigrantes de un mismo pueblo en una ciudad, etc. etc. Así los miembros de una tontina no sólo se ayudan con el dinero recogido sino que se ofrecen entre ellos apoyo de cualquier tipo en situaciones de crisis, también es una red de influencias sociales, un lugar de encuentro.

No se puede entrar en una tontina únicamente porque se tiene dinero y se quiere aportar, un miembro así, en general, no interesa. El compromiso ha de ser mayor, el capital que se maneja es capital social, la tontina es, sobre todo, un grupo de solidaridad y ayuda mutua, implica una determinada forma de tejer las relaciones humanas, La tontina tiene una normativa de funcionamiento que todos los miembros han de respetar en cuanto a la rotación de los cargos, los horarios de reunión (se pagan multas por llegar tarde a las reuniones o por faltar sin causa justificada), el porcentaje que ha de ir a la caja de seguridad, el sistema de rotación, etc. Pero también están contempladas las excepciones, los turnos para recibir el dinero de la caja son flexibles, si la necesidad de uno de los miembros lo justifica puede haber un salto de turno o, en caso de necesidad, se contempla la posibilidad de recuperar lo depositado.

Tradicionalmente era un sistema utilizado por las mujeres para afrontar los gastos de ceremonias y celebraciones (bautizos, bodas, sabar, etc.), para comprarse ropa o joyas, pero, con la crisis económica de los últimos 20 años, las mujeres africanas han desviado estas cantidades de dinero para atender las necesidades en salud, educación... de sus hijos y de la familia o para crear pequeños negocios. Los jóvenes son el otro sector de población que, últimamente, utiliza este sistema para organizarse económicamente

Hay que hacer una clara diferenciación entre tontina y microcrédito ya que, tanto el funcionamiento formal del sistema como la percepción de beneficio, rentabilidad, etc. que hay detrás de cada sistema son muy diferentes. Frente a la lógica del capital, la lógica de las tontinas es la de la reciprocidad. Frente a la lógica de la acumulación, la banca popular favorece la rápida circulación del capital.

¿Se puede ayudar a estos sistemas de financiación y ayuda?

Esta es una pregunta difícil de responder, puesto que la respuesta depende de la capacidad de los donantes para adaptarse a esa lógica interna de la economía popular africana, basada en la supervivencia de la comunidad y no en la acumulación individual. Una lógica que defiende los valores comunitarios como una forma de responder a los problemas del grupo y que no cree en los beneficios monetarios individuales como factor de desarrollo de una sociedad.

En cualquier caso sería necesario un amplio conocimiento del modelo social en el cual surgen estas iniciativas y de las normas internas de funcionamiento de la economía popular y de los sistemas de ahorro, crédito y ayuda mutua de las poblaciones africanas para darles apoyo sin desestructurar los aspectos positivos que las caracterizan.

 

Lola López 

CATÁSTROFE CULTURAL Y ECONOMICIDIO

Para que la imagen del bienestar pueda ejercer un efecto (y un afecto) sobre los futuros inmigrantes ha debido de producirse previamente un cambio cultural; mejor dicho, una auténtica catástrofe cultural.
El proceso que condujo a Occidente a su modernidad supuso una gran transformación cultural, similar a la que se produjo posteriormente en los territorios no metropolitanos. Como señala Karl Polanyi (La gran transformación) , refiriéndose a la Europa de la Revolución Industrial:

"Separar el trabajo de las demás actividades de la vida y someterlas a las leyes del mercado, era aniquilar todas las formas orgánicas de la existencia y remplazarlas por un tipo de organización diferente, atomizado e individual" (p. 220, de la edición francesa; yo traduzco).

Y añadía, en referencia explícita a los países (por entonces, 1944) colonizados:

"Hay que forzar a los indígenas a ganar su vida vendiendo su trabajo. Para ello, hay que destruir sus instituciones tradicionales e impedir reformarlas, puesto que en una sociedad primitiva, el individuo no está en general amenazado de morir de hambre a menos que la sociedad en su conjunto no se encuentre en este triste caso" (p. 220)

Había señalado unas páginas antes:

"No es la explotación económica, como se supone con frecuencia, sino la desintegración del entorno cultural de la víctima que es entonces la causa de la degradación. El proceso económico puede naturalmente proporcionar el vehículo de destrucción y, casi invariablemente, la inferioridad económica hará ceder al más débil, pero la causa inmediata de su pérdida no es sin embargo económica; reside en la herida mortal inflingida a las instituciones en las que se encarna su existencia social. El resultado es que no se respeta más a sí mismo, y que pierde sus criterios morales, se trate de un pueblo o de una clase, que el proceso surja de lo que se denomina un ‘conflicto de cultura' o de un cambio de posición de una clase en el interior de una sociedad. Para aquel que estudia los inicios del capitalismo, el paralelismo está lleno de sentido. Las condiciones en las viven hoy día algunas tribus indígenas de África se parecen indudablemente a las de las clases trabajadoras inglesas durante los primeros años del siglo XIX" (p. 212)

De esta forma, perdidos los referentes culturales, desposeídos de sus medios de vida habituales, al substituirse la agricultura llamada de subsistencia por los cultivos comerciales especializados, el africano se ve expulsado no sólo físicamente sino también culturalmente de su entorno social.
Que este proceso, como ya observara Polanyi, se dio obviamente en las colonias, que unían a la explotación económica la "civilización" de los pueblos primitivos, se ha acentuado mucho más desde las independencias formales y la expansión occidental (ahora llamada globalización).
Como indica Dominique Temple (Estructura comunitaria y reciprocidad. Del quid-pro-quo histórico al economicidio. La Paz (Bolivia) Ed. Hisbol- Chitaolla, 1989) , "el sistema capitalista, en efecto, pretende sustituir los valores indígenas de prestigio por las mercancías que éste produce" (p. 48) para lo cual habrá de imponer al sistema productivo indígena la necesidad de dotarse de los medios para adquirir "las mercancías de prestigio que propone en lugar de sus propios valores: lo cual significa, por un lado, destruir los sistemas de reciprocidad y, por otro, fomentar la producción para la exportación" (p. 49) En esta tarea, las ONG tienen un papel importante:

"consiste en sustituir la infraestructura de reciprocidad por una infraestructura de intercambio. Esto es lo que proponemos llamar ‘economicidio'. Es la función esencial y sistemática de la ONG occidentales. El economicidio no es exclusivo de las ONG. Es también característico de la cooperación técnica y de la ayuda internacional. Pero las ONG son prácticamente las únicas fuerzas occidentales que pueden intervenir en las comunidades indígenas" (p. 54)

En efecto, la ayuda al desarrollo, contemplada desde la perspectiva de las culturas vernáculas, es un importante vehículo de aculturación, de depreciación de las culturas no occidentales y, particularmente, de individualización. El habitante de las chabolas de las macro aglomeraciones urbanas (no podemos llamarlas ciudades) del África, Asia o América, ha perdido los vínculos con sus comunidades de origen, en las cuales todos comparten las penalidades y las alegrías, pero donde nadie es más pobre que los demás, puesto que todos son, antes que nada, miembros de la familia, el clan o la tribu.
Así, los pueblos de cultura no occidental, sometidos desde diferentes frentes a la pérdida de sus referentes culturales, están capacitados para ser seducidos por las imágenes del bienestar individual con que les bombardea Occidente. Abrumados por la tecnología y la riqueza que se les promete desde todos los medios de comunicación, únicamente se les ofrece un camino: alcanzar, con el riesgo de sus vidas, las orillas del paraíso del bienestar.
No sólo estos inmigrantes vienen a hacer los peores trabajos, con sueldos miserables y muchas veces en la ilegalidad y bajo explotación más abyecta; no únicamente contribuyen al crecimiento de nuestra economía y a la prosperidad de nuestras empresas sino que, además, nos permiten sentirnos ricos, civilizados y generosos; nos permiten pensar que, en efecto, vivimos en el mejor de los mundos posibles.

DEL CIUDADANO AL CONSUMIDOR (SIGUE LA LECTURA DE HANNAH ARENDT EN COMPAÑÍA DE ZYGMUNT BAUMAN)

Actualmente la referencia a la felicidad pública, resulta totalmente anacrónica. De hecho, en el vocabulario de los hombres del siglo XVIII, felicidad y libertad públicas tenían, según refiere Arendt, una relación muy estrecha; puede decirse que la felicidad pública se daría,para aquellos primeros revolucionarios americanos, con el advenimiento de la libertad pública, es decir, el derecho del ciudadano a acceder a la esfera pública, a participar en los asuntos públicos. En este sentido preciso, la libertad era la esencia de la felicidad. En cambio la libertad civil o individual se identificaba con el bienestar privado. Es esta contraposición la que interesa analizar con más detalle.

La libertad individual como tal es accesible a los individuos, de tal manera que puede decirse que en todos los regímenes ha existió una libertad individual más o menos extendida. En los regímenes despóticos, autoritarios o aristocráticos, pocos o muy pocos gozaban de libertad y bienestar. Sin embargo, la felicidad o la libertad públicos son accesibles solamente al conjunto de la comunidad. De ahí la fácil traslación, en las sociedades individualistas, de la felicidad y libertad públicas al bienestar individual y a la libertad asimismo individual, consagrando por el mismo movimiento, la derrota del ciudadano a manos del consumidor ( o la subordinación del espacio público, político, a la esfera del interés privado).

Si la autora alemana señaló la transición entre ambas formas de libertad, ha sido más tarde Zigmunt Bauman quien ha explorado este mismo camino a la luz de las transformaciones recientes en la sociedad occidental.

En efecto, para Arendt,

"[América] fue cayendo bajo la influencia de los ideales que habían (sic) inspirado la pobreza, distintos de los principios que habían (sic) inspirado la fundación de la libertad. En efecto, la abundancia y el consumo ilimitado son los ideales de los pobres; son el espejismo en el desierto de la miseria. En este sentido, la abundancia y la miseria son sólo dos caras de la misma moneda; los lazos de la necesidad no necesitan ser de hierro, pueden ser de seda. En efecto, la ‘pasión fatal por las riquezas llovidas del cielo' nunca fue el vicio de hombres sensibles, sino el sueño de los pobres... Aunque es cierto que la libertad sólo puede llegar a quienes tienen cubiertas sus necesidades, también es cierto que nunca la lograrán aquellos que están resueltos a vivir de acuerdo con sus deseos" [Sobre la revolución, p.185]

En el siglo XIX desapareció el ciudadano de las revoluciones y fue substituido por el individuo privado. Sigue la autora: "...podemos considerar esta desaparición del ‘gusto por la libertad política' como la retirada del individuo a una ‘esfera íntima de la conciencia' donde se encuentra la única ‘región apropiada para la libertad humana'" [p. 187] (El entrecomillado pertenece a John Stuart Mill, Sobre la libertad)



Zigmunt Bauman (Libertad, Madrid, Alianza 1988, páginas 152 a 157) comenta el anterior párrafo del siguiente modo:

"Estos ‘hombres pobres' de los que escribió Hannah Arendt no son necesariamente personas que viven ‘objetivamente' en la pobreza... Algunos de ellos sin duda son pobres en este mismo sentido. Pero hay muchos otros que son ‘pobres' y que tienden a permanecer así, porque lo que poseen es lastimoso en comparación con lo que existe en oferta y porque todos los límites han sido eliminados de sus deseos. Son ‘pobres' porque la felicidad que persiguen se expresa en una cantidad creciente de posesiones y por tanto se les escapa constantemente y nunca será alcanzada... Los consumidores libres son ‘pobres' y por tanto no tienen interés en la ‘libertad pública'" [p. 154] (Yo subrayo)

La distancia histórica que va de 1963, primera edición de Sobre la revolución a 1988, primera edición de Libertad, lleva a Bauman a señalar que:

"Lo que Arendt no tuvo tiempo de observar fue que la sociedad de consumo, que nació de la ‘fragmentación' del bienestar público en una multitud de actos de consumo, desarrolló las condiciones para su propia perpetuación" [p. 154,5]

He subrayado en la anterior cita de Bauman lo que hoy define (más aún que en 1988) la trampa del bienestar, que se expresa como esta carencia de límites en los deseos, pero unos deseos que se limitan, precisamente, a la posesión de bienes de consumo. Consumir, añadiría, es un mero goce de la posesión: en esta espiral, "los consumidores libres son ‘pobres'" en relación con la riqueza inalcanzable para la gran mayoría.
Así, paradójicamente, la imagen del bienestar no es otra cosa más que la imagen de la pobreza en medio de la abundancia.

La modernidad occidental, individualista, ha creado un individuo consumidor, máquina insaciable, cuyo goce no es concebible más que a través del creciente e indefinido crecimiento de sus posesiones. Una nueva pobreza que se proyecta en la comparación interpersonal, con la promesa de un futuro de riqueza.

No queremos darnos cuenta de que el creciente número de objetos que poseemos en relación con el que poseían nuestros padres, y no digamos nuestros abuelos, no significa que somos más ricos que ellos, sino que las condiciones materiales para poder sobrevivir se han multiplicado desmesuradamente.

Desde otros países del llamado Tercer Mundo, la imagen del bienestar consiste simplemente es esta desmesura, esta abundancia material que se sitúa en una escala inalcanzable, pero de la que, de una forma u otra se busca participar. Pero estas consideraciones serán objeto de otra intervención.

A PROPÓSITO DE ‘LA MAYOR FELICIDAD PARA EL MAYOR NÚMERO' (UNA LECTURA DE HANNAH ARENDT)

Serge Latouche, en un libro reciente (Décoloniser l'imaginaire. La pensée créative contre l'économie de l'absurde. Paris, Parangon, 2003), caracteriza sintéticamente la modernidad de la siguiente manera:

"La modernidad emerge entre el siglo XVI, el Renacimiento y el siglo XVIII, la Ilustración; entendemos por ella el proyecto de construir la sociedad humana sobre la única base de la razón repudiando la tradición y rechazando todo lazo con la trascendencia, es decir, la revelación religiosa. El objetivo consiste en edificar una ciudad universal hecha de individuos libres e iguales, asociados mediante un contrato social a fin de realizar ‘la mayor felicidad para el mayor número", según la fórmula utilitarista" (p. 30) (Mi traducción)

Esta fórmula es la que popularizó Jeremy Bentham en un libro publicado en 1780 (Introduction to the Principles of Morals), quien efectivamente la proponía como norma moral y objetivo de la actividad política.
No es casual, como hemos de ver más adelante, que Bentham fuera nombrado ciudadano honorario de la República Francesa en 1792, puesto que sus ideas eran las mismas que impregnaban la triunfante Revolución Francesa.

Es en este punto donde se sitúa la propuesta de lectura del libro de Hannah ARENDT, Sobre la revolución (Madrid, Alianza Editorial, El libro de bolsillo, 2004 [1963]), La autora analiza básicamente dos de las Revoluciones más importantes de la modernidad, la Americana y la Francesa. Aunque ambas Revoluciones emprenden caminos diferentes a partir de la diversidad de las condiciones de origen, acaban por converger en el modelo de la Revolución francesa.

En la Revolución francesa, para Arendt,

"Fue la necesidad, las necesidades perentorias del pueblo, la que desencadenó el terror y la que llevó a su tumba a la Revolución francesa... No fue la conspiración de reyes y tiranos, sino la conspiración, mucho más poderosa, de la necesidad y la pobreza la que distrajo los esfuerzos de los revolucionarios y evitó que sonase la ‘hora histórica'. Mientras tanto, la Revolución había cambiado de dirección; ya no apuntaba a la libertad; su objetivo se había transformado en la felicidad del pueblo" (p. 80)

Para la autora, en la Revolución francesa se enfrentaban dos fuerzas y dos aspiraciones distintas: por un lado, la de los que aspiraban a la instauración de un régimen de libertad en substitución de un régimen opresivo; por otro, el pueblo, agobiado por las necesidades materiales, que aspiraba a la satisfacción de sus necesidades materiales. Para Arendt se impuso esta segunda opción, es decir, la "felicidad del pueblo" triunfó sobre la aspiración a la "libertad", en el sentido que la satisfacción de la necesidad individual se impone al establecimiento de una sociedad libre.

Hannah Arendt refiere que la Revolución americana acabó perdiendo su espíritu original, el de la lucha por la libertad, para acabar compartiendo la dirección que había tomado la Revolución Francesa. Así lo explica:

"Es evidente que lo que se perdió como consecuencia de esta incapacidad para el pensamiento y el recuerdo, fue el espíritu público... identificamos este espíritu con los principios que... inspiraron originalmente a los hombres de las revoluciones... los hemos llamado libertad pública, felicidad pública, espíritu público. Lo que quedó de ellos en América, una vez que había sido olvidado el espíritu revolucionario, fueron las libertades civiles, el bienestar individual del mayor número y la opinión pública como la fuerza más importante que gobierna la sociedad democrática e igualitaria. Esta transformación se corresponde casi exactamente a la invasión de la esfera pública por la sociedad" (p. 304,5) (yo subrayo).

La contraposición es aquí muy clara: el espíritu revolucionario americano original se traduce en la aspiración a una libertad y felicidad públicas, colectivas, bien diferentes de esa felicidad individual que recoge la expresión de Bentham, y que queda anclada en la necesidad material, aunque la autora no cita al filósofo inglés, cosa superflua, dada la popularidad de la fórmula.
Por otro lado, Arendt utiliza "bienestar" en vez de "felicidad" , lo que enfatiza muy correctamente a mi juicio la contraposición entre los dos espíritus, y la deriva moderna que ha arrinconado la felicidad en provecho del término más preciso y científico de bienestar. Y lo que en es seguramente más importante: hemos olvidado que existe una felicidad y una libertad públicos, porque el horizonte de la modernidad ha hecho de estas y otras nociones, atributos meramente individuales.

La "simplicité volontaire" y el goce

Hace algunos días Robert mandó un link extremadamente interesante, que se puede encontrar en el apartado de links de este blog: Simplicité volontarie et décroissance. El visionado de esta película me sugirió algunas reflexiones. Tengo que advertir que son reflexiones a contrapelo.

El núcleo de las ideas que allí se exponen consiste en una demostración razonada de lo insostenible del "crecimiento" continuo de nuestras sociedades consumistas. Una vez demostrada la insostenibilidad y los peligros de no tenerla en cuenta, los oradores parecen dar por supuesto que no hay más que considerar estos datos para empezar a corregir nuestro comportamiento.

Una de las genialidades del capitalismo "consumista" actual es que propone el "goce", la satisfacción inmediata de los deseos, como eje de la existencia. Una simple ojeada a algunos anuncios en las vallas callejeras o en la televisión lo pueden demostrar.

El goce es un elemento fundamental de cualquier existencia humana, y es inconmensurable con cualquier razonamiento. El goce ha sido secuestrado por el capitalismo consumista, de modo que todas sus vertientes, tanto íntimas como públicas, están ahora profundamente inscritas en la cultura del consumo.

El problema fundamental para la imaginación emancipatoria no es demostrar la insostenibilidad del capitalismo actual, sino proponer otros modos de goce -cuyo corolario sea la sostenibilidad. Una ética sólo razonable -en la ecología como en la economía- es triste y supone una grave limitación.

El mal gusto cultural que se puede apreciar en la película es un indicador claro de las aporías de sus planteamientos. Oír tocar Beethoven, mal, en un piano rojo delante de una catedral, ¿es la expresión de una "simplicidad voluntaria"?

La expresión "simplicidad voluntaria" tiene evidentes resonancias evangélicas y franciscanas. Pero en San Francisco, por ejemplo, la propuesta de "simplicidad voluntaria" en lo material iba acompañada de una extrema creatividad cultural: no sólo en los contenidos -elaboración de la idea de un íntimo acuerdo con la naturaleza entendida como manifestación divina- sino también en la forma -fue el autor de uno de los primeros textos en lengua italiana.

El goce es la primera imagen del bienestar. Si queremos interrumpir la cadena: bienestar-consumo-goce, tenemos que reelaborar el concepto de goce, dotándolo de formas y contenidos nuevos y emancipadores.

 

Claudio Zulian 

IMÁGENES DEL BIENESTAR: LA CONTEXTUALIZACIÓN ECONÓMICA

La economía es determinante por lo que respecta a la construcción de la noción de bienestar y a su imposición como referencia universal.

Uno de los rasgos fundamentales que caracterizan la modernidad occidental es la construcción de la economía como una esfera social separada, autónoma y dominante, realidad que suele expresarse, por ejemplo, mediante la idea de que todo es mercancía; pues, en efecto, como señalara Kart Polanyi, la nuestra es una sociedad de mercado.

Para ceñirnos a nuestro tema, es decir, a la construcción del bienestar como noción económica, señalemos ello ha sido posible a partir de la propia construcción de la economía como Ciencia Social, de modo que las nociones que esta disciplina ha creado, han sido dotadas de una legitimidad científica y, por lo tanto, de una objetividad, que las han hecho indiscutibles. La historia del ascenso del bienestar como compendio de la situación deseable para cada individuo, ha ido en paralelo con el desprestigio y el arrinconamiento de la noción de felicidad. El bienestar es material, objetivo y cuantificable, mientras que la felicidad es espiritual, subjetiva y enormemente imprecisa. Mientras que el primero goza del prestigio de la ciencia, la segunda se descalifica como perteneciente al nebuloso ámbito de lo espiritual o lo religioso.

Así, Occidente impone, como concepto universal, un bienestar que es, esencialmente, individual y material, y, por ello, perteneciente al ámbito de la economía.
Son efectivamente los individuos quienes son los sujetos del bienestar, una vez transformados de ciudadanos en consumidores, puesto que el bienestar va asociado al consumo: a mayor consumo, mayor bienestar. Hé aquí la regla de oro de las sociedades. Por ello el crecimiento económico(adjetívese como se adjetive), que ha de proporcionar cada vez más mercancías al consumidor insaciable, se configura como el objetivo supremo de los Estados

El bienestar creciente, configurado como indefinido acerbo de mercancías a disposición de todos (mientras puedan pagarlo), se traduce el la imagen de la abundancia que Occidente se da y transmite universalmente al orbe. Grandes almacenes, centros comerciales se han convertido en lugares predilectos del ocio que consiste en la contemplación de la abundancia.

Tener (consumir) es la nueva forma de ser; pero para ello hay que someterse al imperativo del dinero, conseguido de cualquier manera. Enriquecerse es la consigna, y no importan los medios pues, como sabemos, la economía ha sido vaciada de cualquier contenido ético.

Un bienestar sin límites (ni cuantitativos ni morales) espera a todos en la nueva tierra prometida, convertida ahora, en un inmenso centro comercial.