TOTS SOM IMMIGRANTS

Voldria ressenyar del article de Robert Tomàs “Catastrofe cultural y economicidio” la frase extreta del text de Karl Polany; “separar el treball de les altres activitats de la vida i sotmetre-les a les lleis del mercat”. Aquesta substitució té com efecte immediat la destrucció de les formes orgàniques d’existència que són a l’hora substituïdes per formes atomitzades i individuals. Seria interessant insistir en la importància que per a la subjectivitat tenen aquestes transformacions fins el punt en que se’ns fa difícil de diferenciar entre un individu i una col·lectivitat.

Les formes orgàniques d’existència en les que la relació entre la necessitat el desig i la satisfacció estan articulades en formes precises generen també un tipus de subjecte.

En aquesta perspectiva és cert que no hi ha diferència des de el punt de vista subjectiu entre l’immigrant i el natiu, no hi ha diferència en el moment que ambdós estan sotmesos a la mateixa lògica; la satisfacció és individual una vegada es sotmet el desig a les lleis del mercat, es a dir, el treball queda atomitzat, fora d’una metabolització col·lectiva, com podria ser una festa o un ritual. La desintegració de la cultura en la que els subjectes es sostenen i la seva substitució per la cultura del treball governada per les lleis de mercat ens iguala en la aculturalitat.

Malgrat ens pesi, solament tenim les referències a les cultures agrícoles i pre-industrials en la nostra societat i les referències que els immigrants porten més recents encara de les formes de vida regides per altres tipus de mecanismes.

Plantejo llavors la idea que tots som immigrants, tots estem expulsats del nostre país i tots estem navegant a la deriva en “pateres” més o menys luxoses. Hi podríem incloure els mateixos alts executius i grans capitalistes de la nova economia, esclaus de la atenció contínua al estat del mercat i a les seves vacil·lacions.

Podem extreure una segona idea a allò que suposa la immigració generalitzada, és l’efecte que té en la subjectivitat aquest estat de migració contínua. Ens trobem amb subjectes desarrelats que floten fins que una feina els fixi en la identitat de treballadors. És a partir d’aquí que el neguit del parat és substitueix pel neguit del treballador ocupat; pagar la hipoteca o el cotxe o qualsevol dels objectes que ens permeten satisfer-nos en aquest mon opulent i meravellós.

Es tracta de subjectes sempre atents a no perdre el treball que és allò que permet sostenir el “benestar”. Un subjecte que no pot gaudir dels beneficis dels objectes de consum per que la dedicació al treball li resta temps per a gaudir-ne. Un subjecte que ha sacrificat estar amb els fills per treballar més hores per a pagar-los hi unes bones botes o un bon mòbil.

El tornar al país d’origen és també el tornar a casa a viure amb els altres. Tornar a casa és també per tots nosaltres deixar de perseguir aquest impossible que alimenta la insaciable societat del benestar.

Podríem apuntar com a tercera i darrera idea que tots plegats, els immigrants i sobretot els natius, ens hem de curar d’aquest miratge que és la imatge de la nostra societat del benestar.

 

 

CATÁSTROFE CULTURAL Y ECONOMICIDIO

Para que la imagen del bienestar pueda ejercer un efecto (y un afecto) sobre los futuros inmigrantes ha debido de producirse previamente un cambio cultural; mejor dicho, una auténtica catástrofe cultural.
El proceso que condujo a Occidente a su modernidad supuso una gran transformación cultural, similar a la que se produjo posteriormente en los territorios no metropolitanos. Como señala Karl Polanyi (La gran transformación) , refiriéndose a la Europa de la Revolución Industrial:

"Separar el trabajo de las demás actividades de la vida y someterlas a las leyes del mercado, era aniquilar todas las formas orgánicas de la existencia y remplazarlas por un tipo de organización diferente, atomizado e individual" (p. 220, de la edición francesa; yo traduzco).

Y añadía, en referencia explícita a los países (por entonces, 1944) colonizados:

"Hay que forzar a los indígenas a ganar su vida vendiendo su trabajo. Para ello, hay que destruir sus instituciones tradicionales e impedir reformarlas, puesto que en una sociedad primitiva, el individuo no está en general amenazado de morir de hambre a menos que la sociedad en su conjunto no se encuentre en este triste caso" (p. 220)

Había señalado unas páginas antes:

"No es la explotación económica, como se supone con frecuencia, sino la desintegración del entorno cultural de la víctima que es entonces la causa de la degradación. El proceso económico puede naturalmente proporcionar el vehículo de destrucción y, casi invariablemente, la inferioridad económica hará ceder al más débil, pero la causa inmediata de su pérdida no es sin embargo económica; reside en la herida mortal inflingida a las instituciones en las que se encarna su existencia social. El resultado es que no se respeta más a sí mismo, y que pierde sus criterios morales, se trate de un pueblo o de una clase, que el proceso surja de lo que se denomina un ‘conflicto de cultura' o de un cambio de posición de una clase en el interior de una sociedad. Para aquel que estudia los inicios del capitalismo, el paralelismo está lleno de sentido. Las condiciones en las viven hoy día algunas tribus indígenas de África se parecen indudablemente a las de las clases trabajadoras inglesas durante los primeros años del siglo XIX" (p. 212)

De esta forma, perdidos los referentes culturales, desposeídos de sus medios de vida habituales, al substituirse la agricultura llamada de subsistencia por los cultivos comerciales especializados, el africano se ve expulsado no sólo físicamente sino también culturalmente de su entorno social.
Que este proceso, como ya observara Polanyi, se dio obviamente en las colonias, que unían a la explotación económica la "civilización" de los pueblos primitivos, se ha acentuado mucho más desde las independencias formales y la expansión occidental (ahora llamada globalización).
Como indica Dominique Temple (Estructura comunitaria y reciprocidad. Del quid-pro-quo histórico al economicidio. La Paz (Bolivia) Ed. Hisbol- Chitaolla, 1989) , "el sistema capitalista, en efecto, pretende sustituir los valores indígenas de prestigio por las mercancías que éste produce" (p. 48) para lo cual habrá de imponer al sistema productivo indígena la necesidad de dotarse de los medios para adquirir "las mercancías de prestigio que propone en lugar de sus propios valores: lo cual significa, por un lado, destruir los sistemas de reciprocidad y, por otro, fomentar la producción para la exportación" (p. 49) En esta tarea, las ONG tienen un papel importante:

"consiste en sustituir la infraestructura de reciprocidad por una infraestructura de intercambio. Esto es lo que proponemos llamar ‘economicidio'. Es la función esencial y sistemática de la ONG occidentales. El economicidio no es exclusivo de las ONG. Es también característico de la cooperación técnica y de la ayuda internacional. Pero las ONG son prácticamente las únicas fuerzas occidentales que pueden intervenir en las comunidades indígenas" (p. 54)

En efecto, la ayuda al desarrollo, contemplada desde la perspectiva de las culturas vernáculas, es un importante vehículo de aculturación, de depreciación de las culturas no occidentales y, particularmente, de individualización. El habitante de las chabolas de las macro aglomeraciones urbanas (no podemos llamarlas ciudades) del África, Asia o América, ha perdido los vínculos con sus comunidades de origen, en las cuales todos comparten las penalidades y las alegrías, pero donde nadie es más pobre que los demás, puesto que todos son, antes que nada, miembros de la familia, el clan o la tribu.
Así, los pueblos de cultura no occidental, sometidos desde diferentes frentes a la pérdida de sus referentes culturales, están capacitados para ser seducidos por las imágenes del bienestar individual con que les bombardea Occidente. Abrumados por la tecnología y la riqueza que se les promete desde todos los medios de comunicación, únicamente se les ofrece un camino: alcanzar, con el riesgo de sus vidas, las orillas del paraíso del bienestar.
No sólo estos inmigrantes vienen a hacer los peores trabajos, con sueldos miserables y muchas veces en la ilegalidad y bajo explotación más abyecta; no únicamente contribuyen al crecimiento de nuestra economía y a la prosperidad de nuestras empresas sino que, además, nos permiten sentirnos ricos, civilizados y generosos; nos permiten pensar que, en efecto, vivimos en el mejor de los mundos posibles.

DEL CIUDADANO AL CONSUMIDOR (SIGUE LA LECTURA DE HANNAH ARENDT EN COMPAÑÍA DE ZYGMUNT BAUMAN)

Actualmente la referencia a la felicidad pública, resulta totalmente anacrónica. De hecho, en el vocabulario de los hombres del siglo XVIII, felicidad y libertad públicas tenían, según refiere Arendt, una relación muy estrecha; puede decirse que la felicidad pública se daría,para aquellos primeros revolucionarios americanos, con el advenimiento de la libertad pública, es decir, el derecho del ciudadano a acceder a la esfera pública, a participar en los asuntos públicos. En este sentido preciso, la libertad era la esencia de la felicidad. En cambio la libertad civil o individual se identificaba con el bienestar privado. Es esta contraposición la que interesa analizar con más detalle.

La libertad individual como tal es accesible a los individuos, de tal manera que puede decirse que en todos los regímenes ha existió una libertad individual más o menos extendida. En los regímenes despóticos, autoritarios o aristocráticos, pocos o muy pocos gozaban de libertad y bienestar. Sin embargo, la felicidad o la libertad públicos son accesibles solamente al conjunto de la comunidad. De ahí la fácil traslación, en las sociedades individualistas, de la felicidad y libertad públicas al bienestar individual y a la libertad asimismo individual, consagrando por el mismo movimiento, la derrota del ciudadano a manos del consumidor ( o la subordinación del espacio público, político, a la esfera del interés privado).

Si la autora alemana señaló la transición entre ambas formas de libertad, ha sido más tarde Zigmunt Bauman quien ha explorado este mismo camino a la luz de las transformaciones recientes en la sociedad occidental.

En efecto, para Arendt,

"[América] fue cayendo bajo la influencia de los ideales que habían (sic) inspirado la pobreza, distintos de los principios que habían (sic) inspirado la fundación de la libertad. En efecto, la abundancia y el consumo ilimitado son los ideales de los pobres; son el espejismo en el desierto de la miseria. En este sentido, la abundancia y la miseria son sólo dos caras de la misma moneda; los lazos de la necesidad no necesitan ser de hierro, pueden ser de seda. En efecto, la ‘pasión fatal por las riquezas llovidas del cielo' nunca fue el vicio de hombres sensibles, sino el sueño de los pobres... Aunque es cierto que la libertad sólo puede llegar a quienes tienen cubiertas sus necesidades, también es cierto que nunca la lograrán aquellos que están resueltos a vivir de acuerdo con sus deseos" [Sobre la revolución, p.185]

En el siglo XIX desapareció el ciudadano de las revoluciones y fue substituido por el individuo privado. Sigue la autora: "...podemos considerar esta desaparición del ‘gusto por la libertad política' como la retirada del individuo a una ‘esfera íntima de la conciencia' donde se encuentra la única ‘región apropiada para la libertad humana'" [p. 187] (El entrecomillado pertenece a John Stuart Mill, Sobre la libertad)



Zigmunt Bauman (Libertad, Madrid, Alianza 1988, páginas 152 a 157) comenta el anterior párrafo del siguiente modo:

"Estos ‘hombres pobres' de los que escribió Hannah Arendt no son necesariamente personas que viven ‘objetivamente' en la pobreza... Algunos de ellos sin duda son pobres en este mismo sentido. Pero hay muchos otros que son ‘pobres' y que tienden a permanecer así, porque lo que poseen es lastimoso en comparación con lo que existe en oferta y porque todos los límites han sido eliminados de sus deseos. Son ‘pobres' porque la felicidad que persiguen se expresa en una cantidad creciente de posesiones y por tanto se les escapa constantemente y nunca será alcanzada... Los consumidores libres son ‘pobres' y por tanto no tienen interés en la ‘libertad pública'" [p. 154] (Yo subrayo)

La distancia histórica que va de 1963, primera edición de Sobre la revolución a 1988, primera edición de Libertad, lleva a Bauman a señalar que:

"Lo que Arendt no tuvo tiempo de observar fue que la sociedad de consumo, que nació de la ‘fragmentación' del bienestar público en una multitud de actos de consumo, desarrolló las condiciones para su propia perpetuación" [p. 154,5]

He subrayado en la anterior cita de Bauman lo que hoy define (más aún que en 1988) la trampa del bienestar, que se expresa como esta carencia de límites en los deseos, pero unos deseos que se limitan, precisamente, a la posesión de bienes de consumo. Consumir, añadiría, es un mero goce de la posesión: en esta espiral, "los consumidores libres son ‘pobres'" en relación con la riqueza inalcanzable para la gran mayoría.
Así, paradójicamente, la imagen del bienestar no es otra cosa más que la imagen de la pobreza en medio de la abundancia.

La modernidad occidental, individualista, ha creado un individuo consumidor, máquina insaciable, cuyo goce no es concebible más que a través del creciente e indefinido crecimiento de sus posesiones. Una nueva pobreza que se proyecta en la comparación interpersonal, con la promesa de un futuro de riqueza.

No queremos darnos cuenta de que el creciente número de objetos que poseemos en relación con el que poseían nuestros padres, y no digamos nuestros abuelos, no significa que somos más ricos que ellos, sino que las condiciones materiales para poder sobrevivir se han multiplicado desmesuradamente.

Desde otros países del llamado Tercer Mundo, la imagen del bienestar consiste simplemente es esta desmesura, esta abundancia material que se sitúa en una escala inalcanzable, pero de la que, de una forma u otra se busca participar. Pero estas consideraciones serán objeto de otra intervención.

A PROPÓSITO DE ‘LA MAYOR FELICIDAD PARA EL MAYOR NÚMERO' (UNA LECTURA DE HANNAH ARENDT)

Serge Latouche, en un libro reciente (Décoloniser l'imaginaire. La pensée créative contre l'économie de l'absurde. Paris, Parangon, 2003), caracteriza sintéticamente la modernidad de la siguiente manera:

"La modernidad emerge entre el siglo XVI, el Renacimiento y el siglo XVIII, la Ilustración; entendemos por ella el proyecto de construir la sociedad humana sobre la única base de la razón repudiando la tradición y rechazando todo lazo con la trascendencia, es decir, la revelación religiosa. El objetivo consiste en edificar una ciudad universal hecha de individuos libres e iguales, asociados mediante un contrato social a fin de realizar ‘la mayor felicidad para el mayor número", según la fórmula utilitarista" (p. 30) (Mi traducción)

Esta fórmula es la que popularizó Jeremy Bentham en un libro publicado en 1780 (Introduction to the Principles of Morals), quien efectivamente la proponía como norma moral y objetivo de la actividad política.
No es casual, como hemos de ver más adelante, que Bentham fuera nombrado ciudadano honorario de la República Francesa en 1792, puesto que sus ideas eran las mismas que impregnaban la triunfante Revolución Francesa.

Es en este punto donde se sitúa la propuesta de lectura del libro de Hannah ARENDT, Sobre la revolución (Madrid, Alianza Editorial, El libro de bolsillo, 2004 [1963]), La autora analiza básicamente dos de las Revoluciones más importantes de la modernidad, la Americana y la Francesa. Aunque ambas Revoluciones emprenden caminos diferentes a partir de la diversidad de las condiciones de origen, acaban por converger en el modelo de la Revolución francesa.

En la Revolución francesa, para Arendt,

"Fue la necesidad, las necesidades perentorias del pueblo, la que desencadenó el terror y la que llevó a su tumba a la Revolución francesa... No fue la conspiración de reyes y tiranos, sino la conspiración, mucho más poderosa, de la necesidad y la pobreza la que distrajo los esfuerzos de los revolucionarios y evitó que sonase la ‘hora histórica'. Mientras tanto, la Revolución había cambiado de dirección; ya no apuntaba a la libertad; su objetivo se había transformado en la felicidad del pueblo" (p. 80)

Para la autora, en la Revolución francesa se enfrentaban dos fuerzas y dos aspiraciones distintas: por un lado, la de los que aspiraban a la instauración de un régimen de libertad en substitución de un régimen opresivo; por otro, el pueblo, agobiado por las necesidades materiales, que aspiraba a la satisfacción de sus necesidades materiales. Para Arendt se impuso esta segunda opción, es decir, la "felicidad del pueblo" triunfó sobre la aspiración a la "libertad", en el sentido que la satisfacción de la necesidad individual se impone al establecimiento de una sociedad libre.

Hannah Arendt refiere que la Revolución americana acabó perdiendo su espíritu original, el de la lucha por la libertad, para acabar compartiendo la dirección que había tomado la Revolución Francesa. Así lo explica:

"Es evidente que lo que se perdió como consecuencia de esta incapacidad para el pensamiento y el recuerdo, fue el espíritu público... identificamos este espíritu con los principios que... inspiraron originalmente a los hombres de las revoluciones... los hemos llamado libertad pública, felicidad pública, espíritu público. Lo que quedó de ellos en América, una vez que había sido olvidado el espíritu revolucionario, fueron las libertades civiles, el bienestar individual del mayor número y la opinión pública como la fuerza más importante que gobierna la sociedad democrática e igualitaria. Esta transformación se corresponde casi exactamente a la invasión de la esfera pública por la sociedad" (p. 304,5) (yo subrayo).

La contraposición es aquí muy clara: el espíritu revolucionario americano original se traduce en la aspiración a una libertad y felicidad públicas, colectivas, bien diferentes de esa felicidad individual que recoge la expresión de Bentham, y que queda anclada en la necesidad material, aunque la autora no cita al filósofo inglés, cosa superflua, dada la popularidad de la fórmula.
Por otro lado, Arendt utiliza "bienestar" en vez de "felicidad" , lo que enfatiza muy correctamente a mi juicio la contraposición entre los dos espíritus, y la deriva moderna que ha arrinconado la felicidad en provecho del término más preciso y científico de bienestar. Y lo que en es seguramente más importante: hemos olvidado que existe una felicidad y una libertad públicos, porque el horizonte de la modernidad ha hecho de estas y otras nociones, atributos meramente individuales.

La "simplicité volontaire" y el goce

Hace algunos días Robert mandó un link extremadamente interesante, que se puede encontrar en el apartado de links de este blog: Simplicité volontarie et décroissance. El visionado de esta película me sugirió algunas reflexiones. Tengo que advertir que son reflexiones a contrapelo.

El núcleo de las ideas que allí se exponen consiste en una demostración razonada de lo insostenible del "crecimiento" continuo de nuestras sociedades consumistas. Una vez demostrada la insostenibilidad y los peligros de no tenerla en cuenta, los oradores parecen dar por supuesto que no hay más que considerar estos datos para empezar a corregir nuestro comportamiento.

Una de las genialidades del capitalismo "consumista" actual es que propone el "goce", la satisfacción inmediata de los deseos, como eje de la existencia. Una simple ojeada a algunos anuncios en las vallas callejeras o en la televisión lo pueden demostrar.

El goce es un elemento fundamental de cualquier existencia humana, y es inconmensurable con cualquier razonamiento. El goce ha sido secuestrado por el capitalismo consumista, de modo que todas sus vertientes, tanto íntimas como públicas, están ahora profundamente inscritas en la cultura del consumo.

El problema fundamental para la imaginación emancipatoria no es demostrar la insostenibilidad del capitalismo actual, sino proponer otros modos de goce -cuyo corolario sea la sostenibilidad. Una ética sólo razonable -en la ecología como en la economía- es triste y supone una grave limitación.

El mal gusto cultural que se puede apreciar en la película es un indicador claro de las aporías de sus planteamientos. Oír tocar Beethoven, mal, en un piano rojo delante de una catedral, ¿es la expresión de una "simplicidad voluntaria"?

La expresión "simplicidad voluntaria" tiene evidentes resonancias evangélicas y franciscanas. Pero en San Francisco, por ejemplo, la propuesta de "simplicidad voluntaria" en lo material iba acompañada de una extrema creatividad cultural: no sólo en los contenidos -elaboración de la idea de un íntimo acuerdo con la naturaleza entendida como manifestación divina- sino también en la forma -fue el autor de uno de los primeros textos en lengua italiana.

El goce es la primera imagen del bienestar. Si queremos interrumpir la cadena: bienestar-consumo-goce, tenemos que reelaborar el concepto de goce, dotándolo de formas y contenidos nuevos y emancipadores.

 

Claudio Zulian 

IMÁGENES DEL BIENESTAR: LA CONTEXTUALIZACIÓN ECONÓMICA

La economía es determinante por lo que respecta a la construcción de la noción de bienestar y a su imposición como referencia universal.

Uno de los rasgos fundamentales que caracterizan la modernidad occidental es la construcción de la economía como una esfera social separada, autónoma y dominante, realidad que suele expresarse, por ejemplo, mediante la idea de que todo es mercancía; pues, en efecto, como señalara Kart Polanyi, la nuestra es una sociedad de mercado.

Para ceñirnos a nuestro tema, es decir, a la construcción del bienestar como noción económica, señalemos ello ha sido posible a partir de la propia construcción de la economía como Ciencia Social, de modo que las nociones que esta disciplina ha creado, han sido dotadas de una legitimidad científica y, por lo tanto, de una objetividad, que las han hecho indiscutibles. La historia del ascenso del bienestar como compendio de la situación deseable para cada individuo, ha ido en paralelo con el desprestigio y el arrinconamiento de la noción de felicidad. El bienestar es material, objetivo y cuantificable, mientras que la felicidad es espiritual, subjetiva y enormemente imprecisa. Mientras que el primero goza del prestigio de la ciencia, la segunda se descalifica como perteneciente al nebuloso ámbito de lo espiritual o lo religioso.

Así, Occidente impone, como concepto universal, un bienestar que es, esencialmente, individual y material, y, por ello, perteneciente al ámbito de la economía.
Son efectivamente los individuos quienes son los sujetos del bienestar, una vez transformados de ciudadanos en consumidores, puesto que el bienestar va asociado al consumo: a mayor consumo, mayor bienestar. Hé aquí la regla de oro de las sociedades. Por ello el crecimiento económico(adjetívese como se adjetive), que ha de proporcionar cada vez más mercancías al consumidor insaciable, se configura como el objetivo supremo de los Estados

El bienestar creciente, configurado como indefinido acerbo de mercancías a disposición de todos (mientras puedan pagarlo), se traduce el la imagen de la abundancia que Occidente se da y transmite universalmente al orbe. Grandes almacenes, centros comerciales se han convertido en lugares predilectos del ocio que consiste en la contemplación de la abundancia.

Tener (consumir) es la nueva forma de ser; pero para ello hay que someterse al imperativo del dinero, conseguido de cualquier manera. Enriquecerse es la consigna, y no importan los medios pues, como sabemos, la economía ha sido vaciada de cualquier contenido ético.

Un bienestar sin límites (ni cuantitativos ni morales) espera a todos en la nueva tierra prometida, convertida ahora, en un inmenso centro comercial.

PER QUÈ EMIGRAR?

- Per què emigrar? La necessitat, el desig i la satisfacció. La migració com a símptoma.

- Els mitjans de comunicació com a generadors de desig o motivadors de la emigració. Les relacions imaginari - simbòlic - real.

- L'emigrant com a subjecte actiu amb projectes propis front l'emigrant com a subjecte passiu de la influència dels mitjans de comunicació.

- La idea performativa de la emigració; generadora de noves formes culturals i a l'hora destructora de formes culturals. La modificació del migrant i dels receptors dels emigrants. La col·lisió imaginaria, la col·lisió simbòlica. Quin real?

Per què emigrar?

El per què un subjecte qualsevol decideix emigrar d'un lloc (d'origen) a un altre, malgrat ser un fenomen històricament continuat i verificat, no deixa de ser un enigma el saber per a que alguns subjectes deixen allò conegut - per molt trist i penós que sigui - per un incert futur. Deixar la família, el grup social, les seves costums i formes culturals per a llençar-se a la recerca d'allò nou...

Certament si els estudis sobre els diferents tipus d'emigració tenen raó, hi ha molts tipus d'emigració, gairebé tants com subjectes que emigren. Es faria difícil parlar de tipus i m'estimaria més parlar de subjectes diferents que emigren, que se'n van del seu mon per anar a un altre a la recerca d'allò que no tenen.

En efecte una definició prosaica del desig podria ser aquesta; el desig és d'allò que no es té o no s'és. Es tracta d'una categoria diferent al concepte de necessitat. Algú necessita menjar o necessita diners per a comprar menjar, però no desitja menjar. Més be com els grans cuiners saben, desitgem menjar aquelles creacions rares que després d'una llista d'espera molt gran els restaurants de moda ens ofereixen. El gran teòric del desig, el psicoanalista J. Lacan proposa vàries definicions del desig en la línia esmentada, per exemple: "el desig és el desig del Altre", es a dir, el desig s'ha de produir mitjançant l'altre, un altre subjecte. Desitgem en la mesura que no tenim o no som i en la mesura que algun altre, marca o designa allò com a desitjable. Diríem doncs que el desig humà té unes condicions particulars d'existència; és desitja allò que no es té, si allò és marcat per un altre com a desitjable i per aconseguir-ho s'ha de treballar o el subjecte ha de lluitar per a fer-ho seu.

La noció de treball va lligada a la de desig. És així que una de les problemàtiques fonamentals del subjecte està en relació a aquest concepte o a aquest sentiment o estat d'ànim. El per a què això és així es podria resumir en una fórmula simple: en el moment en que s'aconsegueix allò desitjat, el desig s'acaba.

En el cas en que allò desitjat no s'aconsegueixi - i això és força habitual com veurem en el tema que ens ocupa - o s'aconsegueixi de forma diferent a la forma desitjada, poden presentar-se, - segons la psicoanàlisi i l'estudiós del desig Jacques Lacan - dues formes o dues posicions subjectives; la impossibilitat i la impotència. Ambdues són formes de sostenir el desig al efecte que aquest no s'esvaeixi. Per a què mantenir el desig encès?. Aquesta pregunta molt coneguda pels amos i el governants es podria respondre dient que el desig, com abans comentava fa treballar als subjectes. Mentre hi ha desig, el subjecte treballa. Només hem de llegir els testimonis o les cròniques dels afortunats de la loteria per adonar-nos que la satisfacció del desig no sempre és un benefici pel subjecte.

Aquesta darrera idea que Freud va enuncia com a pulsió mortífera ens permet pensar com per alguns subjectes la impossibilitat i la impotència són formes de sosteniment del desig, es a dir del treball, de la activitat per arribar-hi, doncs en el moment en que aquest objecte o estat anhelat és assolit, immediatament el subjecte per el desig, o l'estat d'anhel que anteriorment el motivava.

Quan Freud enuncia la famosa pulsió de mort es refereix a aquest fenomen singular. Tenim l'exemple en els toxicòmans a qui es podria considerar els aventurers a la recerca del anorreament del desig. Dit d'altre manera la satisfacció s'oposa al desig.

Per a molts subjectes mai es té allò que es vol, mai estan contents, mai en tenen prou. Les dificultats constitueixen una autèntica font de motivació per aconseguir allò anhelat. Fent una simplificació diríem que la nostra societat occidental, catalana, europea, està en un estat d'autosatisfacció generalitzada. Símptoma d'aquest fenomen per a la nostra societat són els emigrants. Subjectes desitjants front subjectes satisfets, subjectes que miren amb desconfiança aquells subjectes que treballen en allò que ells no volen, que treballen quan ells no volen i que treballen per un sou que ells mai no acceptarien.

L'emigrant com un símptoma del nostre sistema social ens pot permetre una perspectiva doble. Per una banda la dimensió abans esmentada; es tracta d'una indicació, d'una senyal de que la nostra societat ha generat o està generant posicions acomodatícies o egoistes. En aquest cas podem visualitzar-ho en l'increment del "negoci" o la activitat de la cura i atenció a la gent gran. Els fills i nets de la nostra gent gran paguen als immigrants per a que facin allò que ells mateixos, nosaltres mateixos, no volem fer, es parla ja del problema del "envelliment de la nostra societat" i de la necessitat de l'augment de la natalitat. També la educació dels infants i joves simptomatitza la nostra societat amb l'increment del fracàs escolar i el creixent augment d'alumnes que abandonen els estudis. Temes que més endavant tractaré amb una mica més de detall.

D'altre banda, afegit a aquesta dimensió del símptoma com a indicació d'una problemàtica general tindríem la dimensió del símptoma com a tractament d'aquesta mateixa problemàtica. En efecte, pensar que la complexitat i diversitat de la emigració constitueix una oportunitat per a la nostra societat per repensar-se i per impulsar-se envers el futur és una tasca a plantejar en la actualitat.

El problema de la emigració caldria substituir-lo per el problema de les nostres societats hipermodernes i de com ens en sortim de formes de satisfacció cada cop més allunyades del treball i el desig.

Per la psicoanàlisi, el símptoma, lluny de ser allò a eliminar, és justament allò a acollir i aprendre d'ell. El símptoma es transforma, no s'elimina. Però abans cal fer se'n càrrec, cal pensar que nosaltres mateixos en som responsables per que si no; per què ens inquieta tant que vingui tanta gent de fora? Quina idea ens fem d'això ?

Es a dir, si prenem l'exemple de la cura de la gent gran, les dades ens parlen de l'augment de la població de la tercera edat a causa dels avenços socials i mèdics i per altre banda la demanda de població emigrant per a que es faci càrrec dels treballs més pesats i desagradables. Hi ha en efecte un tall en la forma en que anteriorment es tractava la situació dels avis. Era la pròpia família que organitzava el procés que permetia que una tradició es repetís. Generalment la dona te cura dels fills i dels vells en una cadena que el nou capitalisme trenca. Que els emigrants tinguin cura dels avis i dels nens en lloc de la dona és, en efecte, una fita per el moviment de les dones a l'hora que introdueix també una nova forma de tractament entre les generacions. M'estendré més sobre aquests temes més endavant però ara, voldria subratllar sobretot aquesta doble dimensió simptomàtica com a senyal i com a tractament que la emigració té en la nostra societat actual. Dit d'altre manera els emigrants en senyalen en indiquen que en la nostra societat hi ha alguna cosa que no va en relació al desig, i per l'altre els emigrants, si som capaços de ser porosos a la seva marca, ens poden ensenyar maneres de tractar el malestar que la nostra societat pateix.

Aprendre dels emigrants, de la relació amb el desig que estableixen, més ben dit: del estudi d'aquesta relació que en aquest seminari estem analitzant, pot servir per a extreure un saber nou sobre nosaltres mateixos que ens tregui d'una autocomplaença mortífera.

(Aquest text forma part d'un text més ampli que es va produint a mesura també que apareguin aportacions i crítiques. Teniu un petit guió al principi per anticipar de quines coses tractarà. Espero doncs les vostres aportacions per orientar el text a la finalitat de investigació que apunta el seminari)

Francesc Puntí

AQUEST BLOG

Aquest blog és una área de treball pel grup que prepara Imatges del benestar. Els redactors són tots els integrants del grup i els convidats: Robert Tomàs, Francesc Puntí, Jordi Moreras, Lola López, Claudio Zulian, Papa Sow, Àngels Pascual de Sans i Alain Blomart.

El blog és multilingüe, i és possible expresar-se en català, castellà, anglès i francès. Gallec, portuguès, italià i llatí són també utilitzables, ja que algú  del grup els comprèn.

En aquest blog els redactors publiquen tot tipus de material reflexiu que pugui ser d'utilitat per alimentar estudis i discussions, des de propostes d' enfoc respecte els temes tractats, fins a comentaris sobre lectures i pel.lícules.

Les activitats presencials del grup es realitzaran a Mataró (Barcelona) en el Centre de Creació i Pensament Contemporani Can Xalant, a on, al llarg dels mesos d'octubre i desembre es realitzaran dos seminaris que culminaran en dues jornades de conferències i debats, els dies 18 i19 de desembre de 2007. Paral.lelament, el 18, sempre a Can Xalant, es presentarà la videoinstal.lació de Claudio Zulian "Retrats de Discursos/Els motius de l'emigració", centrada en els mateixos temes que ha investigat el grup d' estudi. Totes les activitats, i el mateix desenvolupament d'aquest blog, reben el recoltzament del Departament de Cultura i Mitjans de Comunicació de la Generalitat de Catalunya i del Centre de Creació i Pensament Contemporani de Mataró "Can Xalant".